PHILIPPE DESCOLA  Há os autoproclamados herdeiros e há os que são classificados como herdeiros. Não gostaria de dizer que sou um herdeiro de Lévi-Strauss. Fui seu aluno, inscrevo-me na tradição estruturalista e de facto prossigo a sua obra numa direcção muito particular, mas não como herdeiro.

PD  Não é um desvio de métodos. Lévi-Strauss utilizava a oposição entre natureza e cultura, sublinhando que se tratava de uma oposição metodológica e não ontológica. Pareceu-me que era possível e necessário não utilizar mais esses utensílios classificatórios para conceber outras maneiras de tematizar e organizar as continuidades e descontinuidades entre humanos e não-humanos. Desse ponto de vista, dou um passo ao lado, mas o método que utilizo é o estrutural, isto é, o método que consiste, mesmo na ordem dos fenómenos, em acentuar as diferenças e não as semelhanças.

PD  Tem razão, mas as ferramentas que utilizo para o fazer foi Lévi-Strauss que as forjou. Com efeito, é uma grande mudança. O conceito de «natureza» é central na metafísica ocidental, porque permite qualificar por defeito todas as noções a que esse conceito se opõe: natureza e arte, natureza e história, natureza e religião, natureza e consciência, etc. Mas é em si mesmo impreciso e pode prestar-se a numerosas formas de alternância e de oposição relativamente a outros conceitos. Ele desempenha um papel fundamental na metafísica ocidental. E os modernos, os que acreditam na existência da natureza e na existência da cultura, foram os únicos a fazê-lo. O que nós vemos como sendo uma singularidade positiva e uma herança da filosofia do Iluminismo, a diferença entre natureza e cultura, é na verdade algo que nos impede de ser universais porque somos os únicos a pensar dessa maneira. A nossa cosmologia dualista é completamente singular na história da humanidade, ainda que ela tenha levado tempo a tomar a forma actual, com declinações sucessivas desde a filosofia grega, passando pelo cristianismo e pela revolução científica. A questão é esta: como é que esses conceitos oriundos de um percurso histórico singular que caracteriza uma cosmologia também ela muito singular podem ser utilizados como o fazemos nas ciências sociais e no quotidiano, na nossa maneira de pensar, para no fundo tratar os fenómenos de maneira universal? Chamo assim a atenção para o falso universalismo da modernidade.

PD  No Par-delà nature et culture usei como epígrafe da primeira parte um poema de Fernando Pessoa, do heterónimo Alberto Caeiro, que diz que há árvores, ervas, flores, montanhas, mas não há a natureza [Vi que não há Natureza, / Que Natureza não existe, / Que há montes, vales, planícies, / Que há árvores, flores, ervas, / Que há rios e pedras, / Mas que não há um todo a que isso pertença, / Que um conjunto real e verdadeiro / É uma doença das nossas ideias. // A Natureza é partes sem um todo / Isto é talvez o tal mistério de que falam]. Portanto, um poeta da dimensão de Pessoa já tinha chegado a essa conclusão. Eu não tenho essa capacidade poética, mas tenho a experiência etnográfica com o povo Achuar, na Amazónia, que me levou a perceber que o que eu designava como «natureza» e «sociedade» não tinha sentido porque não havia, por um lado, a natureza, e por outro a sociedade. Havia, pelo contrário, uma relação de continuidade muito profunda porque, para os Achuar, as plantas e os animais são dotados de um espírito, uma alma. De tal modo que são parceiros sociais e não uma natureza externa. Essa verificação, no terreno, levou-me a aprofundar a investigação, para além dos Achuar, na Amazónia e depois noutras regiões do mundo, fazendo antropologia comparativa, utilizando os textos dos meus colegas. E assim me apercebi de que a oposição entre natureza e sociedade era uma singularidade absoluta dos modernos. Como não tenho a clarividência de um poeta como Pessoa, foi um abalo etnográfico que me levou a pôr em causa a universalidade da oposição entre natureza e cultura.

PD  É paradoxal e é provocador. É um oxímoro…