A psicologização pode ser simplesmente definida como a difusão de «conceitos, teorias, métodos ou técnicas psicológicas na vida quotidiana, em especial fora de contextos profissionais»¹. Embora esta definição-padrão evite posições normativas, o interesse pela psicologização envolve, com frequência, algum tipo de preocupação com o «extravasamento indevido do discurso psicológico a todo o tipo de domínios da vida»².

Isto levanta uma questão peculiar: por que razão ocorreu então a psicologização? A resposta funcionalista da socióloga cultural franco-marroquina Eva Illouz³ é que a actual cultura terapêutica global não poderia ter surgido se não ajudasse as pessoas a «fazer coisas», ou seja, a lidar com dificuldades, a resolver questões práticas do quotidiano e, em última análise, a oferecer uma linguagem transnacional do Eu.

Os seres humanos precisaram sempre de um quadro para se interpretarem a si próprios e ao mundo que os rodeia. A cultura regula o Eu ao tornar o mundo inteligível, sustenta o psicólogo Philip Cushman⁴. Deste modo, a cultura completa o ser humano. Mas fá-lo elevando certas formas de pensar e de ser, ao mesmo tempo que desvaloriza outras.

De igual modo, o historiador das ideias Roger Smith⁵ insiste que a questão «O que é um ser humano?» não pode ser respondida em termos puramente materialistas, por exemplo através da referência à nossa biologia ou aos nossos genes. A natureza humana não é uma «coisa» à espera de ser descoberta; está constantemente activa na sua autocompreensão. Ao longo da História, o acervo de conhecimentos sobre o que significa ser humano lançou as bases da forma como hoje nos compreendemos. E se é verdade que actualmente falamos de nós próprios e do mundo em termos psicológicos, isto deve-se ao facto de essa forma de falar se ter tornado, a certa altura da História, parte integrante do senso comum e da linguagem quotidiana — precisamente aquilo a que De Vos chama o papel da psicologia como discurso hegemónico, que fornece os significantes e os esquemas através dos quais olhamos para nós e para o mundo.

Esta abordagem cultural-psicológica deixa-nos mais bem preparados para lidar com a questão: «Precisamos da psicologia?» ou «Será a psicologização contínua da vida humana injustificada?». A resposta já não tem de ser um «sim» ou um «não» categórico, mas pode ser ambos — e mais: precisamos da psicologia para nos compreendermos, mas apenas na medida em que a psicologia for o nosso quadro de sentido preferido para apreender a nossa vida. As pessoas que não viveram sob uma mundivisão terapêutica tinham outras formas de autocompreensão (mágicas, religiosas ou humanistas) e, no futuro, poderão surgir outros modos de ser humano (por exemplo, neurobiológicos ou transumanistas). Neste sentido, a questão permanece aberta à negociação.

Há cerca de uma década, o escritor norueguês Gier Gulliksen⁶ foi convidado a reflectir sobre esta questão. Gulliksen apontou para o paradoxo de que, no século XIX, quando era novidade, a psicologia terá sido sentida como enormemente libertadora, devido ao seu potencial de ampliar o espectro da experiência humana. Hoje, porém, vemos que a psicologia, na cultura popular e nas campanhas de saúde pública, nos vende sobretudo imagens convencionais e exigentes de nós próprios: cada um deve procurar a sua felicidade; e não só procurá-la, mas trabalhar activamente para a alcançar. Por exemplo, aplicando as «Cinco Formas de Bem-Estar» comprovadas cientificamente — conectar-se com os outros, ser activo, prestar atenção (mindfulness), continuar a aprender e dar aos outros — para melhorar a saúde mental e aumentar a felicidade; e, com estes passos simples, é possível desenvolver resiliência e promover uma vida positiva e equilibrada.

Gulliksen admite que pode ser libertador pensar que temos sempre uma escolha: que a nossa forma de pensar decide se vivemos no «céu ou no inferno» e que, ao mudarmos a nossa mentalidade, podemos transformar toda a nossa vida. Segundo esta perspectiva, através dos princípios da Terapia Cognitivo-Comportamental (TCC), até uma vida insuportável — cheia de inquietação, medo e falta de paz — poderia, em teoria, ser transformada apenas aprendendo a pensar de forma diferente. Isto coloca em nós e nos nossos pensamentos a firme responsabilidade pelo que somos e por quem nos podemos tornar.

Contudo, o autor observa que, na prática, tende a recair sobre «os outros» a exigência de alterar a linguagem, a mentalidade e o comportamento: pessoas com problemas de adição a drogas ou ao jogo, beneficiários de apoios sociais, requerentes de asilo. Estes grupos são incentivados a assumir a responsabilidade pela sua situação — muitas vezes até por psicólogos —, enquanto a classe média instruída trata facilmente de si própria e parte do princípio de que todos os outros deveriam ser capazes de fazer o mesmo.

Há uma diferença entre a forma como falamos de nós próprios e a forma como falamos dos outros. Uma coisa é falar da vulnerabilidade e das fraquezas alheias; outra coisa totalmente diferente, e muito mais arriscada, é falar das nossas debilidades. Provavelmente, é mais importante para nós parecermos livres e desimpedidos do que sê-lo de facto. Tudo aquilo que, em nós, não está bem ajustado ou a funcionar escondemo-lo o melhor que podemos, tão cuidadosamente agora como nos anos 50. Assim, quão livres somos realmente?

Gulliksen observa ainda como uma mundivisão e uma forma de pensamento psicológicas coincidem com uma viragem política liberal mais ampla, que também influenciou a esquerda: tem havido uma forte ênfase na responsabilidade individual e na capacidade de cada pessoa poder mudar a sua situação. A ideia é destacar os recursos de cada um, mas estes estão estranhamente distribuídos de modo desigual.

Anteriormente, o desenvolvimento da psicologia como disciplina destinava-se a ajudar as pessoas a conhecerem-se melhor a si próprias e umas às outras. Em tempos, o objectivo era dar acesso a uma dimensão mais ampla do humano. O reconhecimento da riqueza da consciência humana deve ter sido revitalizante, escreve Gulliksen. Terá sido também ligeiramente assustador — pensemos em como muitos experienciaram a psicanálise como ligando «tudo à sexualidade» —, embora, para os nossos antecessores, tenha sido provavelmente uma forma de redenção.

Agora, depois da revolução psicológica, tornámo-nos todos psicólogos. E a psicologia que praticamos uns sobre os outros é uma versão simplificada do discurso que, em cada momento, domina o campo profissional. A psicologia praticada no quotidiano assemelha-se a um manual automatizado de auto-ajuda, concebido para tornar mais fácil vendermo-nos uns aos outros.

Gulliksen especula se a psicologia, que outrora nos oferecia a liberdade de nos criarmos a nós próprios, terá perdido fôlego no novo milénio; passando de algo que abria para algo que fecha. Uma psicologia esgotada?

Em estudos sobre o crescimento marcante da psicologia no século XX é possível encontrar algum apoio para a suspeita de Gulliksen. Por exemplo, o livro Governing the Soul: The Shaping of the Private Self⁷, do sociólogo britânico Nikolas Rose, constitui uma análise extensa de como a psicologia e a psiquiatria, ao longo do século passado, funcionaram como saberes de governação e formação moral no contexto do surgimento das democracias liberais avançadas. Rose mostra como a psicologia, em todos os domínios, foi central na consolidação dessas democracias ao criar um tipo de ser humano responsável, livre e autónomo, em consonância com a condução neoliberal dos comportamentos. A partir desta perspectiva do poder, a psicologia não deve ser vista unicamente como um instrumento de opressão, mas antes como algo que tornou possível aos cidadãos individuais compreenderem-se e orientarem-se. A psicologia ajudou de facto a fazer de nós aquilo que somos: indivíduos auto-regulados, dotados de um nível de liberdade autónoma que os nossos antepassados teriam invejado.

No final do século, quando a psicologia já se instalara em todos os domínios, Rose observa ainda que o «homem psicológico» é apenas um entre muitos modos possíveis de ser humano. Mas parece que a liberdade para romper com a ideia de ser humano enquanto indivíduo autogovernado é limitada. Há, inegavelmente, um certo cansaço no projecto terapêutico que incessantemente nos adverte de que o mais importante na vida é conhecermo-nos a nós próprios. No entanto, como os valores de autonomia e auto-realização do ser humano livre estão profundamente ligados a variáveis psicológicas, torna-se hoje difícil, se não mesmo impossível, imaginar outras formas de ser humano.

Como é que isto acontece? A já mencionada Eva Illouz comparou a visão terapêutica do mundo com outros quadros de sentido, como as religiões mundiais. A sua principal tarefa tem sido a de tentar perceber por que razão o sofrimento está tão injustamente distribuído: «Porque sofrem os inocentes enquanto os maus prosperam?» A psicologia clínica, afirma ela, é o primeiro sistema cultural que elimina este problema, ao fazer da infelicidade humana o resultado de uma psique deteriorada ou negligenciada. O objectivo da religião de explicar, racionalizar e legitimar o sofrimento encontra, assim, a sua expressão plena na psicologia. E isto deve preocupar-nos. Pois, sob o ethos terapêutico, já não existe sofrimento sem sentido, aquele que, tradicionalmente, forneceu a energia para derrubar regimes políticos ou religiosos. Um sistema que consegue explicar tudo deixa pouco espaço para o tipo de sofrimento e de caos sem sentido que poderia alimentar uma nova grande narrativa — e, portanto, pouco espaço para a revolta.

Uma preocupação semelhante é expressa pelo sociólogo James Nolan Jr.⁸ Onde está o travão de emergência na cultura terapêutica, caso esta comece a funcionar contra o seu propósito?, pergunta ele. É difícil imaginar uma situação em que a psicologia deixe de ser humanizadora e libertadora, e em que os próprios agentes reconheçam em si mesmos o problema, quando a autoridade já não assenta em princípios externos, mas em valores interiorizados. Como observava Ludwig Wittgenstein aquando do avanço, em meados do século, da psicanálise na cultura: «Freud nunca nos mostra quando devemos parar.»⁹