No último quartel do século XX havia razões muito fortes para se afirmar que o pessoal é político. O movimento #MeToo pode ser visto como a sua consequência directa (ainda que tardia). No entanto, talvez seja mais rigoroso entender o #MeToo e o que se lhe seguiu como a convergência de duas abordagens. Uma abordagem estritamente retributiva centrada na denúncia dos infractores, envolvendo os tribunais e a prisão de modo a compensar o dano causado com a devida punição. Embora esta abordagem conte com os efeitos dissuasores colectivos da punição, permanece assente numa premissa individualista de responsabilidade pessoal. Outra abordagem, desta vez transformadora, incrimina não só os indivíduos abusadores, mas também uma ampla «cultura da violação», que foi certamente favorecida pela raridade da punição efectiva destes crimes, mas que teve uma vasta extensão nas nossas estruturas sociais, nos imaginários colectivos e nos preconceitos. É apenas a este nível que o pessoal pode ser compreendido como político: o dever colectivo das nossas instituições políticas comuns é proteger as mulheres do abuso sexual. Aquilo que um violador se sente autorizado a fazer não é (apenas) uma questão de «escolha pessoal», mas (também) uma questão de responsabilidade colectiva e política — o que suscita a questão de saber que políticas, leis, regulamentos e instituições devem ser implementados para prevenir, tanto quanto possível, os processos causais gerais que conduzem à violência efectiva.

Quando levada ao seu limite consequencial, a justiça transformativa não tenta apenas identificar as causas estruturais que ajudam a explicar o comportamento individual¹. Na sua investigação sobre o significado do consentimento, Clara Serra demonstrou de forma convincente que interrogar as infra-estruturas causais que condicionam os nossos comportamentos pessoais conduz a questões perturbadoras sobre o estatuto ético (se não jurídico) da nossa capacidade individual de escolher e consentir². O actual ataque generalizado contra o «wokismo» pode ser interpretado como uma reacção defensiva ideológica contra as implicações verdadeiramente transformadoras de compreender o pessoal como político. Além de uma tradicional «guerra cultural» entre a (extrema-)esquerda e a (extrema-)direita, o que está em jogo não é apenas a nossa orientação política, mas também as nossas concepções partilhadas de causalidade e de individualidade — na medida em que estas concepções estão a ser reformuladas por uma consciencialização crescente da importância das infra-estruturas.

Os estudos das infra-estruturas são um desenvolvimento surpreendentemente recente na análise social. No contexto anglófono, emergiram apenas nas últimas quatro décadas. Embora do ponto de vista académico estejam estreitamente associados aos estudos de ciência e tecnologia, parecem também acompanhar uma vaga política mais ampla, profundamente enraizada numa tradição (pós-)marxista. À medida que as nossas megamáquinas produtivas orientadas para o crescimento se vêem confrontadas com novas restrições geradas pelo «fim da natureza barata»³, as análises mais radicais do Capitaloceno identificaram de forma clara as infra-estruturas como o principal terreno das lutas políticas nos anos vindouros, tal como ilustrado nos livros do Comité Invisível francês:

Esta concepção das infra-estruturas centra-se implicitamente na sua materialidade física: somos levados a imaginá-las como sistemas de substratos materiais construídos pelo ser humano para satisfazer necessidades, fornecendo serviços básicos (que não são espontaneamente dados pela natureza) e estabelecendo, por isso mesmo, novas formas de dependência em relação a elas, uma vez instituídas. Ao afirmar que «o poder reside hoje nas infra-estruturas deste mundo», o Comité Invisível radicaliza uma ideia comum sobre a «ecologia política»: as infra-estruturas são uma questão de ecologia, na medida em que fornecem os «ambientes» produzidos pelo ser humano que condicionam as suas formas possíveis de vida; tomar decisões sobre as nossas infra-estruturas comuns é uma questão intrinsecamente política, na medida em que a nossa vida social futura, durante gerações, será determinada pelo modo como essas infra-estruturas são concebidas e implementadas. A decisão de lançar o planeamento e a construção de pelo menos seis (e até catorze) novas centrais nucleares — como fez o Presidente francês Emmanuel Macron, sem qualquer consulta ou debate democrático, em 2025 — afectará profundamente a vida de milhares de milhões de pessoas, não apenas ao longo dos cinquenta anos de funcionamento das centrais, mas também durante os cem mil anos em que os resíduos nucleares perigosos terão de ser geridos e controlados (a um custo que ninguém começou ainda a calcular seriamente).

Se o político é hoje infra-estrutural, não é certamente democrático: a «configuração técnica dos mundos» é deixada a engenheiros, economistas e executivos drasticamente afastados das nossas concepções e práticas de acção cívica. Talvez seja por isso que o Antropoceno não consegue atrair o envolvimento popular: entre todos os anthropoi (ανθρωποι) implicados na concepção das infra-estruturas, apenas uma elite diminuta de (maioritariamente) andres (ανδρες) se encontra em posição de decidir como será estruturada a nossa cena comum. Daí o paradoxo: o político pode hoje ser infra-estrutural, mas o infra-estrutural continua a ser profundamente apolítico (no nosso imaginário comum e nos nossos actuais processos de tomada de decisão).

Para compreender melhor este impasse — e, esperemos, para o desbloquear —, é necessário considerar as propriedades específicas das infra-estruturas. Luca Corchia e Andrea Borghini descreveram com precisão

As infra-estruturas não só moldam a capacidade humana de agir no presente e no futuro, como a sua «coisidade» material transporta consigo uma dimensão institucional e imaginária. Os edifícios e as pistas dos aeroportos não estão apenas ligados a aviões e a querosene, mas também a instituições (as companhias aéreas, com as suas hierarquias entre dirigentes de topo, pilotos, tripulações de voo e equipas de terra) e a representações partilhadas (a possibilidade e o desejo de atravessar o mundo para gozar férias em família ou de passar um fim-de-semana de Inverno numa ilha exótica e quente).